【奇石文化】泰山封禪文化的起因 圖
時間：2016-08-17 來源：泰山奇石網 作者：爭鳴 點擊數：封禪是一種祭祀儀式，是中國古代帝王在五岳中的中岳嵩山和東岳泰山上舉行的祭祀天地神祇的一種宗教式的活動，其中以在泰山舉行封禪儀式的次數最多，影響最大。唐代張守節在給《史記》作的解釋中，給“封禪”一詞作了極簡要的概括，他說：此泰山上筑土為壇以祭天，報天之功 ，故曰“ 封 ”。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰“禪”。言“禪”者，神天也。《白虎通》云：“或曰封者，金泥銀繩，或曰石泥金繩，封之印璽也。”《 五經通義 》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父，何？天命以為王，使理群生，告太平于天，報群神之功。”張守節的解釋，說明了兩個問題：一是封禪的方式，在泰山上祭天和在泰山下小山上祭地；二是封禪的目的是 “報天之功” 、 “報地之功”。他引用《五經通義》“天命以為王，使理群生，告太平于天，報群神之功”是他的封禪目的論的證據。從社會歷史的角度看問題，強調封禪目的的二重性是合理的。因為歷代帝王，特別是有成就的帝王，他們政治目的性是十分強烈的，他們的行為帶著鮮明的政治色彩。所以，張守節和《五經通義》的作者在闡釋封禪目的時，既注意了崇拜與迷信的一面，也重視了帝王行為的社會政治功利性的一面。至于《白虎通》所說的“金泥銀繩” 和“石泥金繩”、“封之印璽”，也可能是封禪儀式中一個局部性的儀式，相傳秦始皇、漢武帝都搞過 “玉檢金泥” 之類的祭品。后來，唐高宗、唐玄宗也有玉牒文，大概是將文字刻在玉石片上，裝在石匣中埋在地下。將這類祭祀活動中個別用品稱為“封禪”之“封”，大約只能可備一說。因為，這種解釋和 “禪” 無法關聯。就整體而言，張守節的解釋大體符合歷代封禪的實際。
泰山封禪是一種規模盛大的祭祀典禮，其隆重的程度超過了歷代歷朝帝王登基的儀式。質言之，任何一位皇帝都有登基即位的儀式，但并不是每位皇帝都可以在泰山舉行封禪典禮。按照司馬遷的說法，自古帝王即位，都想上泰山封禪，但是，想封禪是一回事，能否封禪又是一回事，因為封禪還需要具備一定的條件： 每世之隆，則封禪答焉，及衰而息（《史記·封禪書》）。由此可見，帝王要上泰山封禪，則一定要有政績，并且，政績不在主觀的夸張，而在客觀的認可。因為封禪大典是明時盛世的標志，所以被歷代著名的政治家注目。秦始皇在統一六國之后上泰山封禪，漢武帝要結束有漢以來70年邊患上泰山封禪，唐高宗有“永徽之治”、唐玄宗有“開元之治”上泰山封禪，一句話，有“成功”可以告上蒼，有德政可宣揚百姓。令人困擾的是司馬遷在《史記·封禪書》中卻提出了“符瑞”出現這個條件。其實 ， 從思想史的角度看問題 ， “符瑞”只不過是一種將社會政治神秘化了的詞匯。中國古代思想家中有一派人主張“天人相應”，以為人的社會行為和自然天象存在著某種聯系，影響很大。封建社會修史書，都要記載天象。簡單而通俗地說，這一派學說認為，人間社會政通人和，天象就呈太平景象，例如風調雨順，一禾數穗之類。若人間社會政治腐敗，人民不堪其苦，社會呈衰敗景象，則天象將顯示異常現象，例如暴雷、淫雨、 山崩地裂等等。中國古代人給這一派學說作了一個簡要的概括：“國家將興，必有征祥；國家將亡，必有妖孽。”細加考證，“征祥”和“妖孽”都沒有質的規定性，因此，“天人相應”說的理論和實際之間就呈現出極復雜的情況。一般說來， 史書上說的“征祥”或“妖孽”，有的和自然天象有關，有的則無關。因為人和自然有著極為密切的關系，人類要生存發展，第一是依靠自然 ，第二要利用自然 ，第三要改造自然。從近代科學的角度看問題，自然天象和人類社會之間存在著某種聯系，所以人們又對人與自然的關系感興趣。需要指出的是，司馬遷所說的“符瑞”以及后世帝王封禪時所指陳的“祥瑞”，有的與人類社會政治狀態相關，有的與人類社會政治狀態無關，有的甚至是弄虛作假，自欺欺人。不過司馬遷所指的“符瑞”，實際上是要求帝王創造政治實績。因為按照 “天人相應”的學說，只有帝王賢明，才能天下太平，只有天下太平，才會有“符瑞”出現。
既然封禪大典如此嚴肅 ， 如此嚴重，探索一下它的成因就顯得十分重要。眾所周知，人類社會的發展有一個漫長的過程，人類的文明也有一個發展的過程 。其軌跡大抵由低級到高級、由簡單到復雜、由簡陋到完善地發展前進。在人類文明的初級階段，生產力低下 ， 人類依賴自然提供資源而生存 ， 過著漁獵生涯。人對自然現象適應者居多，改變者居少。對于自然現象中之風、雨、雷、電 ， 由無知而恐懼。另一方面，又由生存的需要 ， 對自然有必然的依賴。因為離開自然界提供的陽光、空氣、水、食物，人類就無法生存。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以為民質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行 ， 所以生殖也 ; 及九州名山川澤，所以出財用也。（《國語·魯語上》）山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。（《禮記·祭法》） 毫無疑問，這里的表述是符合歷史發展實際的。所謂“社稷山川”，“皆有功烈于民”，就是指“天之三辰，民所瞻仰”；“地之五行，所以生殖”和“九州名山川澤，所以出財用”。眾所周知，日月星辰，不僅放光明利萬物，而且能供瞻仰 ， 指示方向。金木水火土，相生相克，相反相成，互為消長，變化無窮，生長萬物。名山川澤，出鳥獸，長魚蟲，提供民生財用。這就是我們說的人對自然的依存性。另一方面，社會生產力低下，人對自然現象的變化和轉換，人對自然現象運行的規則一無所知或者知之甚少，以為自然現象的變化和轉換都是隨意的和偶然的，并且是神秘的。對自然現象給予人類的艱難和威脅有恐懼感。這種神秘感和恐懼意識，基本上是建立在思維因果的錯位之上，知道云生于山谷，不知云生于水；認為雷電生于神，而不知生于水蒸氣與空氣之磨擦。質言之，人類的依賴自然和恐懼自然 ， 就導致對自然的崇拜 ， 對山川的崇拜。
讀過《山海經》的人都知道，《山海經》中的山神特別多。 有人統計，僅《山海經》中《五臧山經》所載，山神之數約４００位，真象葛洪在《抱樸子·登陟》中說的：“山無大小，皆有神靈”。神化是崇拜的一種方式，而且是比較原始、比較粗糙的崇拜方式。《山海經·西山經》載：“蠃母之山，神長乘司之，是天之九德也。其神狀如人而尾。”《山海經·中山經》載：“平逢之山有神焉，其狀如人而二首，名曰驕蟲。是為螫蟲，實惟蜂蜜之廬。”《山海經·西山經》還載 : “恒山有天神焉，其狀如牛，而八足、二首、馬尾，其音如勃皇，見則其邑有兵。”勿庸旁征博引，所謂“神”，不過是人造的幻影。顯而易見，這里提到的蠃母山、平逢山、恒山諸神，或“狀如人而尾”，或“狀如人而二首” ， 或“狀如牛而八足、二首、馬尾”，都是人與怪的統一，或者竟是奇與怪的綜合。這種變態的造型，是人類進行心理寄托的標志。這種社會行為的文化心態，近代學者稱之為“崇拜”。平心而論，崇拜作為一種社會文化心態，所涉及的內涵極其豐富，也極其復雜，遠不是自然崇拜或山川崇拜所能概括的。所以，我們這里說的自然崇拜或山川崇拜，只是一種原始而簡陋的形態。 應該著重指出的是，人們制造了實際上并不存在的心靈幻影—神（這里主要指山 、川 、雷、風 、雨諸自然之神），給以“神”的名位，然后就按照人們預想的程序來規范自己的行動，認認真真地扮演著社會歷史角色，演出歷史生涯中許許多多的場面。我們檢索一下《二十五史》，歷朝歷代，在 5000 年有記載的歷史進程中，沒有一個朝代，也沒有任何一位皇帝不舉行祭祀天地神祇的。
我們先看秦代祭祀山川的情況：昔三代之居皆在河洛之間，故嵩高為中岳，而四岳各其方，四瀆咸在山東。至秦稱帝，都咸陽，則五岳、四瀆皆并在東方。自五帝以至秦，軼興軼衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。于是自以東，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。恒山、泰山、會稽、湘山。水曰濟，曰淮。春以脯酒為歲祠，因泮凍，秋涸凍，冬塞禱祠。其牲用牛犢各一，牢具珪幣各異。（《史記·封禪書》）這里說的是山以東的山川，至于華山以西的名山大川，“亦春秋泮涸禱塞，如東方名山川；而牲牛犢牢具幣各異”。從上文可知，祭祀名山大川，有春、秋兩祭。“塞”，借為“賽”，是冬季報神之福。歷史的慣性不僅貫穿了中國封建社會中的許多朝代，而且一直延續到清代。現在北京的天壇和祈年殿，就是清王朝舉行祭天儀式的地方。壇和祈年殿是中國古代自然崇拜的物質見證。自然山川崇拜，包含著泰山崇拜。
泰山崇拜除了一般的山川崇拜的共同性之外，還有更特殊的因素。唐代一位名人說過，一個人若要取得社會影響和成功，需要身逢其時，身處其地。當然，他不便于說自身具備優越的條件。山與人一樣，若自身具備了優越條件，又身逢其時、身處其地，它的影響就相對的大。就泰山而言，它現在的海拔高度是 1545 米 ，其高度在中國高山中，并不是名列前茅，但泰山的名氣卻大大超過一般的名山。這首先是泰山雖不高，但它的造型卻特別。泰山南側，一片平原，主峰突現，直入云霄，人稱“拔地通天”，“東天一柱”。在視覺形象上，顯得特別高。不象其他名山，主峰被許多小山峰簇擁，雖有“眾星拱月”之勢，但在視覺形象上卻大大降低了高度感覺，反而顯得相對的矮。在沒有科學的測量辦法之前，人們常常依靠視覺直觀判斷，以為泰山最高，上通天庭，是合乎情理的。其次，泰山的位置是山東省的中部，以泰山為中心，南到長江，北到燕山，東到大海，西到河南西陲，在這幅員之內，也確乎沒有一座山的海拔高度可以和泰山相比。因此，說泰山“雄峙天東”，亦非過譽。需要指出的是，“崇拜”是社會現象，是人的社會心理態勢，屬于人文范疇，與社會歷史的發展有著極密切的內在聯系。中國古籍中記載泰山及其地理情況的，首稱《尚書》和《詩經》，《尚書·禹貢》說：岱惟青州。嵎夷既略，濰淄其道。厥土白墳，海濱廣斥。厥田惟上下。厥賦中上。厥貢鹽絺，海物惟錯。岱畎絲枲，鉛松怪石。萊夷作牧，厥篚枲檿。浮于汶，達于海。海岱及淮惟徐州，淮沂其父，蒙羽其藝，大野既，東原底平。厥土赤埴，草木漸包。厥田惟上中。厥賦中中。厥貢惟土五色，羽畎夏翟，嶧陽孤桐，泗濱浮磬，淮夷珠暨魚，厥篚玄纖縞。浮于淮泗，達于河。這里記載的地理位置和特產，給我們描繪了山及其附近的人文環境。盡管《禹貢》 是儒學的后世傳人的作品，但其反映的事實大體可信。從《禹貢》的描述看，泰山周圍，物產豐富。并且自周至春秋戰國，泰山及其周邊地區是中國文化最為興盛發達的地區，此時形成的一些著名學派，特別是儒家學派，其社會政治倫理與相應的文化心理，在 2000 多年的歷史進程中，發揮著有制衡作用的社會影響。為了將這個文化發展的過程搞清楚，我們追述一下已經掌握的資料，是有說服力的。
在泰山周圍，我們發現的最早的人類活動依據是在新泰市劉杜烏珠臺村的智人化石。 1966 年，在該村南鳳凰山與玉皇山之間的溝壑中，發現少女左下臼齒化石一枚 ， 其時間距今約 5 萬年。同時發現的，還有馬、牛、豬、鹿、虎、披毛犀等哺乳動物的牙齒化石。這些發現 ， 不僅說明 5 萬年前泰山附近有人類生存，而且具備了人類生存的自然基礎和條件。到新石器時期，泰山周圍的人類活動更為頻繁。現在已發掘的遺址有：泰安市郊區的大汶口遺址、泰山區省莊鎮的柳杭遺址、萊蕪市萊城區的汶陽遺址、郊區道朗鄉大馬村附近的龍門口遺址、郊區滿莊鎮西北的中淳于遺址、郊區徂徠鎮汶河東岸的橋溝遺址等等。其中，大汶口遺址規模最大，內涵最為豐富。 從1959年至1978年，曾 3 次在大汶口進行遺址發掘。發掘結果，大汶口文化遺址坐落在寧陽縣磁窯鎮堡頭村和泰安市郊區汶口鎮衛駕莊之間，跨汶河南北，總面積約 80 萬平方米，除出土陶、玉、石、骨器外，最為人注目的，當是墓葬形式。據發掘報告，墓葬以男、女分葬為主，也有成年男女合葬的，女性處于從屬地位。大約在大汶口文化時期 ， 母權制開始消失，而父權制已產生。隨葬品的數量、質量有明顯的差別。有的一墓之中，隨葬品多達 180 件，有的一墓之中，空無余物。我們感興趣的是大汶口文化陶器上的刻紋。我們雖然在大汶口文化遺址中未見到大山崇拜的痕跡，卻在屬于大汶口文化時期同一類型文化遺址──山東莒縣陵陽河諸城前寨遺址中有了驚人的發現。
這一圖象引起了人們的廣泛興趣，或釋為“旦”，以為上為日，中為云氣，下為山（于省吾說）；或釋為“炅”，以為上為日 ，中為火，下為山（唐蘭說）；或釋祭器，以為“這種陶器很可能與祭祀活動有關，是一種祭器”（高廣仁說）。我以為，于省吾和唐蘭的看法是首先假定該圖形是文字，于是從文字的形狀去推測，雖不免言之成理，但疑點太多。以“旦”字論或以“炅”字論，都舍棄了下面的“山”，就形狀大小而言，“山”形占圖象 1/2 以上。眾所周知，先民的圖象，常常是所重視的事物畫得特別大。例如一些反映生殖崇拜的石刻圖案將生殖器官比例放大，以示重要。因此將“山”形從圖象中抹去或簡省掉，顯然是難以令人首肯的。以為該圖形所在陶器為祭器，進而推測該圖形是祭祀活動的圖形，和于、唐二家有明顯的區別，即從假定為文字而另立新說，判為圖形。我們以為，就圖象而言，判為圖形比判為文字更接近事實。但是判為祭器或祭祀活動的圖形卻疑竇叢生。一是我們所見的圖形是一個殘片的圖形，并未見該陶器的整體形象，當然不能確定其真的是祭器；二是即使是真祭器，那么祭器上本身不一定圖畫自身形象，也不一定非圖畫祭祀活動圖象可；三是古時祭祀中的“柴”“望”是射獵生活經驗的神化，并且也不一定非在高山之上進行，因此，將該圖形釋為“柴”的祭祀，根據不足；四是圖象的中間部分是“云氣”還是“火”，歷來看法不一 ， 據圖象直觀而言 ， 釋“云氣”較釋“火”為優。釋為“柴”祀的理由，其核心在中間，若中間不為“火”，則立論無據。
我個人以為，該圖象所反映的是先民的自然崇拜意識。在先民的腦海里，自然現象的變化神秘莫測。日出日落，云來云去（雨來雨去，風來風去），天的轉換，驚詫莫名，念念不忘，圖之于形，以示紀念。“山”形特大，是先民觀察天象變化的參照系數的緣故。因此，我們可以說，該圖象是先民自然綜合崇拜的藝術創意圖。人類在自然崇拜的過程中，綜合崇拜或者整體崇拜與局部崇拜或個體崇拜是同時并存的。該圖象在表達整體崇拜意識的同時，顯然又重視了“山”的個體崇拜，這就是為什么將“山”的形體畫得如此巨大顯要的原因。 從原始的天真到文明的困惑，人們對泰山的崇拜越來越強化，越來越復雜化。質言之，歷史發展到西周、春秋、戰國之際，泰山崇拜就由先人無知的天真進入哲人的深思熟慮，由簡單的圖畫轉換為精巧構思的著述，哲人的智慧之光 ， 將泰山的形象照耀得更加光輝燦爛！
眾所周知，從西周到戰國，是我國歷史上第一次文化繁榮期，著名的百家爭鳴和他們的傳世之作，給中國文化學術史以極其深遠的影響，以在齊魯兩地成長而對中國文化心態產生深遠影響的管仲、孔丘、孟軻而言，他們不僅對泰山崇拜 ， 而且對泰山進行了考察和研究。《管子》一書中曾收有《封禪篇》，專門記述泰山封禪的歷史，司馬遷著《史記》時曾加以征引，只是全文沒有傳下來，令人遺憾。但是，我們說管仲是第一位研究泰山封禪史的人，卻不為過。正因如此，管仲對泰山封禪十分關心。據《史記·齊太公世家》記載，齊恒公曾經要求封禪泰山，但被管仲制止：是時周室微，唯齊、楚、秦、晉為強。晉初與會，獻公死，國內亂。秦穆公辟遠，不與中國會盟。楚成王初收荊蠻有之，夷狄自置 。唯獨齊為中國會盟，而桓公能宣其德，故諸侯賓會。于是桓公稱曰：“寡人南伐至召陵，望熊山；北伐山戎 、離枝 、孤竹；西伐大夏，涉流沙；束馬懸車登太行，至卑耳山而還。諸侯莫違寡人。寡人兵車之會三，乘車之會六 ， 九合諸侯 ， 一匡天下。昔三代受命，有何異于此乎？吾欲封泰山，禪梁父。”管仲固諫，不聽；乃說桓公以遠方珍怪物至乃得封 ， 桓公乃止。齊桓公是春秋“五霸”之一，有“九合諸侯，一匡天下”的威望和功績，尚不能封禪泰山，由此可見，泰山在當時人的心目中，其地位何等崇高，其影響是何等巨大。至于孔孟，他們對泰山就更為關注。《孟子》一書不僅提到泰山，而且將泰山作為高大、穩重的意蘊注入行文之內，著名的“登泰山而小天下”的話，就是孟軻在談話時引用孔丘的名言：孟子曰：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”顯而易見，“登泰山而小天下”是孟軻轉述孔丘的話，孟軻轉引此語，是作比喻，重在“游于圣人之門者難為言”。后人將“游于圣門者難為言”淡化，強化泰山高，登泰山則心胸開闊，心雄志壯，是流傳中的變化。但是，不管人們對“登泰山而小天下”作何等理解，也不管人們賦予“登泰山而小天下”以何種新的意蘊，作為孟軻本人，泰山在他心目中的地位和文化意義，是十分明確的。至于孔丘，他不僅到過泰山，而且對泰山十分景仰。《史記·孔子世家》稱：“孔子病，子貢請見。孔子方負杖逍遙于門，曰：‘賜，來何其晚也？'孔子因嘆，歌曰：‘太（泰）山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！'因以涕下。”他把自己的生命和人生價值觀念與泰山聯系在一起，可見泰山此時已成為人們心目中的高貴偶象。孔子是中國思想界的至圣先師，他本人光臨泰山，一方面是泰山崇拜的事實存在，另一方面又強化著泰山崇拜，互為因果，相得益彰。今日泰山的“孔子登臨處”和“望吳勝跡”還使人留連忘返、不勝其情，是泰山的光輝，也是孔子的光輝；是孔子的遺跡，也是泰山的勝景。孔子到泰山，還和孔子的“仁政”學說密切相關：孔子過泰山側，有婦人哭于墓者而哀，夫子式而聽之，使子路問之。曰：“子之哭也，一似重有憂者。”而曰：“然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。” 夫子曰 ：“何為不去？”曰：“無苛政。”夫子曰：“小子識之，苛政猛于虎也。”（《禮記·檀弓下》） 《禮記》一書，雖然是西漢人編定的，但其內容，大都采自先秦典籍。我們已經說過，從眾多典籍看，孔子到過泰山是無可懷疑的。我們想指出的是，孔子學說的政治價值觀就是“仁政”。他一生周游列國 ， 反復宣傳 ， 反復失敗；反復失敗，反復宣傳，孜孜以求，終身不懈，其目的就是“仁政”。而“仁政”在中國 2000 多年的歷史行程中，對中國知識分子起過勾魂攝魄的作用。這是因為作為“仁政”的社會政治倫理，既能滿足中國知識分子的社會政治價值觀念的需要，又能滿足中國知識分子個人人格價值觀念的需要。它既強調“君君臣臣父父子子”的等級社會結構的完整性與嚴肅性，又堅決反對“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的破壞社會結構穩定的不規則性和隨意性。所以，主張 “仁政” ， 就必然要反對“苛政”。孔子過泰山側，通過婦人哭于墓反對“苛政”。“苛政猛于虎”成為中國古代政治學中一個著名的命題。反過來說也是一樣，反對“苛政”，就必然導致提倡“仁政”。孔子學說的政治主張和泰山聯系在一起，無疑會強化泰山的政治、文化地位。
從社會行為學的規則看問題，凡是人類社會注視的熱點 ， 就常常產生崇拜、神化、迷信，在人類歷史的前期，尤其如此。按照我們現在能看到的史料，例如《史記·封禪書》及其引用的《管子·封禪篇》，大約可以推知在原始社會中，東夷各部落就開始了泰山崇拜，只是由于史料的不足 ， 我們難以詳細陳述。只能依據現有的史料，作大體的描述。《尚書·舜典》載“歲二月，東巡守，至于岱宗。柴 。望秩于山川。肆覲東后。”這一段記載，大體描述了古代各部落之間的聯系。我們想說的是，這種聯系是通過在泰山舉行祭祀儀式進行的。文中的“東后”，前人注為“東方之諸侯”，就是我們通常說的東夷各部落。這里的文字充分證明：泰山是東方各部落相互聯系的凝聚點。《后漢書·烏桓傳》就說：“中國人死者魂歸岱山。”張華《博物志》也載：“泰山一曰天孫，言為天帝孫也。主召人魂魄。東方萬物始成，知人生命之長短。”拋開時間的順序，單純從意識形態的角度看問題，《后漢書·烏桓傳》和張華《博物志》提出的問題，是人類意識到生命問題的最感困惑的命題。質言之，人何以生 ，或者說從何處來；人何以死，或者說死向何處，生命之謎的開始和結束，維系著人類的歡樂和痛苦，維系著人類的成功與失敗。這樣一個既富于哲理性又富于現實的問題和泰山聯系在一起，大約和下面兩個事實有關： 一、泰山地區是處于中國幅輿的東方。在人的視覺感受上，日出東方，光明來自太陽，東方是一天的開始，也是萬物之始。二、中國的陰陽家以為，世界靠陰陽五行（金木水火土）化生萬物。陰陽五行相生相克，是一個矛盾的統一體。五行又和方位相關，東方為木，南方為火，西方為金，北方為水，中央為土。東方木，草木旺盛，則東方主生。泰山在東方，泰山亦主生。因為陰陽五行相生相克，是矛盾的統一體，主生，則當主死，召人魂魄，魂歸岱山，是自然的推理。因此，泰山又是生死輪回的神秘之府。泰山在世俗社會的眼光里， 是神靈與世俗人生的統一體。誠然，人死之后，魂魄不歸泰山，人的出生，也不是因為從泰山獲得了輪回轉世的機會才重返世界，但在科學并未昌明的時代，輪回轉世之說，卻吸引了許許多多人的注意；在科學已經昌明并且已經解決了人的生死之謎以后，輪回轉世之說依然吸引了一些虔誠的宗教徒。這就是在一個相當長的歷史時期內，人們崇拜泰山，舉行非同尋常的祭祀大典，來宣泄內心情結的實質。此外，隨著社會生產力的發展，人類的物質生活水平不斷提高，文化生活日益豐富，人類的審美活動日益增多，審美意識日益復雜。自然，原本是人類依存和恐懼的對象，逐漸轉化出審美的要求而成為審美對象，由恐懼山川云雨的變化到欣賞山川云雨的奇麗。于是，山，泰山又逐漸成為人們審美崇拜的中心：“泰山一何高，迢迢造天庭。峻極周以遠，層云郁冥冥。梁父亦有館，蒿里亦有亭。幽岑延萬鬼，神房集百靈。長吟泰山側，慷慨激楚聲。”（陸機《泰山吟》）“峨峨東岳高，秀極沖清天。巖中間虛宇，寂寞幽以玄。非工復非匠，云構發自然。器象爾何物，遂令我屢遷。逝將宅斯宇，可以盡天年。”（謝道韞《泰山吟》）“岱宗夫如何，齊魯青未了。造化鐘神秀，陰陽割昏曉。蕩胸生層云，決眥入歸鳥。會當凌絕頂，一覽眾山小。”（杜甫《望岳》）
泰山進入人類審美領域，或者說進入文學領域，大約是從《詩經》開始的，《魯頌·前宮》中的“泰山巖巖，魯邦所詹。奄有龜蒙，遂荒大東”，后來張衡《四愁詩》中的“我所思兮在太（泰）山 ”，都只將泰山作為地名列入。不過，細加體味，“泰山”一詞列入詩中，雖然處陪襯地位，但是，在作者看來，泰山依然與高大、壯麗、地位顯要等意蘊相聯系。到三國的曹植，才在《驅車篇》、《仙人篇》和《飛龍篇》中將泰山作為作品的主要描繪對象 ， 也就是說，將泰山作為作品的本體。曹植在另一首詩中公開宣稱“我本泰山人”（《盤石篇》）。他對泰山的感情可想而知。當然，曹植并非泰山人，他之所以如此宣稱，是因為泰山是仙人之府，群神所居。曹植本人與兄曹丕之間既有權力的糾葛，又有說不出的情感糾葛。曹丕即帝位之后，不免對曹植施加種種壓抑和迫害，曹植感慨非凡，傷心透頂，借游仙以寄慨。對泰山興味特濃，興致所至，宣稱“我本泰山人”，表明對人寰的厭倦。此處所引錄的陸機《泰山吟》在歌頌泰山的同時，也還帶著神鬼的興味。只有杜甫的《望岳》，才脫盡神鬼的神秘，純粹將泰山作為審美對象，歌唱她的形體高大，氣象雄偉，使泰山進入了新的精神殿堂，成為一種體現新的價值觀念的自然載體和藝術載體。總之，從遠古的自然崇拜、山川崇拜到后世的泰山崇拜和社會對泰山的賞識，在不斷地強化泰山在人們心目的人文文化地位，這是歷代帝王在泰山封禪和舉行祭祀的重要原因。
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